Homenaje a Alepo

Esto es un homenaje a una ciudad, a una gente, cuya esperanza ya no existe. Cuya historia no importa a nadie, presa en la actualidad del fanatismo y el interés. Esto es un homenaje a una ciudad que elmundo ha decidido no rescatar y cuya caída condicionará nuestra generación.


La primera vez que visité Alepo, con unos diez años, me costó entenderla. Para un niño nacido en Barcelona, esa ciudad árida y ruidosa me resultaba hostil y ajena. Era la ciudad de mi padre y no conseguía ver nada que me resultase familiar, atractivo o relevante. Eran años de choque cultural, de una pugna personal y con mi entorno para comprender eso que hoy parece estar en boca de todos: cómo se articula la multiculturalidad.

Desde ese momento hasta mi última visita a la ciudad, la Navidad anterior al inicio de la guerra civil, fui paso a paso descubriendo el significado de uno de los proverbios alepinos más famosos: “las mayores bendiciones recaen en las cosas que permanecen ocultas a simple vista”. Y es que, más allá de la belleza propia de la ciudad, de esas casas que se ocultan entre callejones, mezquitas, iglesias y tiendas, Alepo tiene una áurea que no se ve a simple vista. Se debe experimentar para conocerla.

Gabriel Garroum, 2010

Gabriel Garroum (2010)

Alepo era una ciudad con su propio ritmo, rebelándose a categorizaciones y generalizaciones. Extendiéndose entre en desierto y el mar, las montañas de Anatolia y los cabales del Éufrates, era árabe, y turca, armenia y kurda. Y musulmana, cristiana y judía. Religiosa, pero también abierta, plural e intelectual.

Al-Mutannabi, uno de los poetas árabes más talentosos, reflejaba en sus palabras la importancia de Alepo en el imaginario colectivo de la región:

“Siempre que bellos jardines nos daban la bienvenida les contestábamos: Alepo es nuestro objetivo y vosotros sois simplemente el camino”.

Las conquistas hicieron de Alepo una ciudad otomana, pero el comercio la convirtió en una ciudad mundial. Decenas de zocos y caravasares de mercaderes provenientes de todo el mundo hacían de Alepo una ciudad internacional. Durante siglos, se convirtió en residencia de los cónsules venecianos (1548) franceses (1560), ingleses (1583) y holandeses (1607). La seda, su famoso jabón con laurel y aceite de oliva, las especies y la lana no podían disasociar su calidad del sello alepino.

En magnitud, población y opulencia era claramente inferior a Constantinopla o El Cairo, ni pudo nunca presumir del esplendor de dichas ciudades. No obstante, su robustez y su capacidad comercial eran claramente superiores.Ahí donde se forma el cruce entre Anatolia, el Creciente Fértil y el desierto sirio, donde la ruta de la seda entra en contacto con el Mediterráneo, ahí yacía Alepo. Y lo digo en pasado, intencionadamente, porque lo que hoy existe en ese emplazamiento ya no es reconocible.

Gabriel Garroum (2010)

Gabriel Garroum (2010)

En una época en la que casi todas las ciudades europeas excluían o penalizaban las existencia de minorías religiosas, Alepo, como otras ciudades otomanas, daba cobijo a una multitud de grupos étnicos, lingüísticos y religiosos. No existían los guetos forzados para judíos ni la prohibición de los símbolos de los cristianos.

Durante la mayor parte de la historia de Alepo, los cristianos y judíos disfrutaron de una mezcla entre marginalidad y prosperidad. Los períodos de coexistencia eran más característicos de la ciudad que los momentos de violencia. La violencia era inusual en una ciudad que durante todo el período otomano gozó de una calma y sobriedad inigualables. De hecho, si existían los conflictos violentos, tendían a ser intracomunitarios, y no caracterizados por el odio entre comunidades.

A partir de finales del siglo XIX, Alepo añadió a su repertorio el francés. Si el árabe y el turco conectaba a la ciudad con Oriente, el francés conectó la ciudad con el mundo occidental. Escribía T.E Lawrence (de Arabia) en su Siete pilares de la sabiduría esta reflexión sobre la ciudad:

“Alepo era una gran ciudad en Siria, pero no de Siria, ni de Anatolia ni de Mesopotamia. En ella, las razas, creencias y lenguas del imperio otomano se conocían unas a las otras en espíritu de compromiso”.

Como otros visitantes occidentales, Lawrence notó que Alepo, mucho más que otras ciudades, disfrutaba de un importante grado de fraternidad entre comunidades religiosas, étnicas y lingüísticas. Dicha idea de confluencia también se convirtió, años después, en el estandarte por excelencia del proyecto de la Unión Europea, tan cuestionada estos días y que sigue de espaldas a todo acontecimiento que tenga lugar más allá de sus “cerradas” fronteras.

Con el fin del imperio otomano, ciudades como Constantinopla y Esmirna empezaron a perder su diversidad debido a las persecución de sus minorías. Alepo, no obstante, permanecía plural. Acogió a miles y miles de armenios, asirios, siríacos y griegos que escaparon de las matanzas y las deportaciones conducidas por turcos y kurdos en anatolia. El historiador William Dalrymple consideró a Alepo la “Arca de Noé para los cristianos” en todo el mundo.

Alepo sobrevivió a la homogeneización y al fanatismo muchos más años que sus ciudades hermanas en la región. Constantinopla y Esmirna se volvieron turcas, Alejandría se volvió egipcia, Salónica griega y Bagdad sectaria.

Gabriel Garroum (2010)

Gabriel Garroum (2010)

Ciudad, además, de una gastronomía sin igual en la región. Un dicho popular sentencia: “si quieres juzgar la calidad humana de un alepino, destapa su olla y examina su comida”. Más de 25 fórmulas para cocinar kebab a la alepina (incluyendo la receta con cerezas picotas, uno de los platos distintivos del Sisi House, ahora en ruinas) y 1001 kebbes (fritos, hervidos, al horno, con salsa, con piñones, con pistachos, etc.) el auténtico amor de todo alepino que se precie. Y ciudad de patios con jazmín y pomelo como Beit Wakil, Dar Zamaria o Beit Ghazzaleh. Ciudad del zoco cubierto más antiguo del mundo, con 13 km de callejones llenos de vida e historia reducidos a ceniza en 2012. Cualquier turista que haya experimentado (que no visto) Alepo sabrá de lo que hablo.

Pero hoy, Alepo ya no vive en Alepo. Vive en Estambul, en Beirut, en Estados Unidos, en Ereván, en Sao Paulo o en Barcelona. Vive en todas aquellas personas, indistintamente de su creencia o afiliación en esta sentencia llamada guerra civil, que dicen: “yo soy alepino”, siempre poniendo la ciudad por delante, identificando Alepo como ciudad universal.

Alepo es hoy el recuerdo de una ciudad que ha desaparecido. La guerra tardó meses en llegar, pero cuando llegó despertó lo peor en sus gentes. Hoy, es una ciudad de colas para comprar pan y miseria, cables eléctricos, edificios reducidos a la nada y mucha sangre. Casas saqueadas (la mía entre muchas otras), hambre, llantos y noches sin dormir debido a los bombardeos constantes.

Gabriel Garroum (2010)

Gabriel Garroum (2010)

Alepo solía portar un mensaje: diferentes religiones, etnias y lenguas pueden convivir en una misma ciudad. Hoy, en pleno siglo XXI, en el supuesto siglo del progreso, nos recuerda que nuestro siglo puede ser igual o más letal que sus predecesores. Nos recuerda, en forma de metáfora para los que viven de espaldas a esta realidad, que siglos y siglos de civilizaciones pueden quedar reducidas a polvo en 5 años. Y es precisamente nuestro siglo el culpable de la época más negra de Alepo. La escritora turca Elif Shafak, en su Las cuarenta reglas del amor escribía en boca del sufí Shams Tabrizi:

“No hay duda que Bagdad es una ciudad remarcable, pero no hay belleza que dure en la tierra para siempre. La ciudades se erigen encima de columnas espirituales. Como espejos gigantes, reflejan los corazones de sus residentes. Si esos corazones se vuelven oscuros y pierden la esperanza, las ciudades pierden su vitalidad. Pasa, y pasa siempre”.

Alepo es hoy en día un reflejo fiable de su gente: polarizada y sin esperanza. Y su agonía, un reflejo del banal activismo de sofá, de una clase política cobarde y criminal a pares.

El exceso es detestable, incluso en el culto religioso. Así sentenciaba uno de los proverbios más famosos entre los alepinos, para los que un acuerdo es más importante que los ideales particulares. Creo que en algún punto de su historia contemporánea se olvidaron de esto último. Y creo que el mundo también se olvidó.

“Para sus habitantes, y la confluencia de sus gentes, [Alepo] es un epítome del mundo entero” – Charles Robson, Newes from Aleppo (1628)

 

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ISIS Caliphate: Year one

*These are extracts from my MSc Dissertation ‘Rebel Governance amid Civil War: A Black Flag in Raqqa’ writen last summer at SOAS when ISIS invaded Mosul and declared the Caliphate. Today, one year later, it is worth remembering that the beast keeps on eating and slaughtering. Same system of governance, more brutality, less borders. More deads, less hope*

The Nature of the Beast

On April 2013, Abu Bakr al-Baghdadi, who became emir of the ISI after the death of Abu Omar in April 2010, declared that the Jabhat al-Nusra (JN) (until then the major jihadi group fighting in Syria) was simply the Syrian offshoot of the ISI. In his statement, al-Baghdadi announced that both groups would merge creating the Islamic State of Iraq and al-Sham (ISIS).

Nonetheless, JN’s leader Abu Mohammad al-Jolani rejected such proposition and sought to preserve its affiliation with al-Qaeda with a renewal of allegiance to Ayman al-Zawahiri (Caillet 2013). The latter called for the separation between the two groups and their commitment to different ‘spatial states’ (Atassi 2013), but it was followed by an audio message in which Baghdadi strongly rejected Zawahiri’s order. Similarly, ISIS’ spokesman Abu Mohammed al-Adnani accused Jolani of ‘defection’ and affirmed that ISIS would reject any territorial divisions based on ‘Sykes-Picot’ (al-Tamimi 2014b).

By the time Baghdadi announced the formation of an Islamic Caliphate and rebranded ISIS as the Islamic State, his organisation had already developed systems of governance for seven months, broken the border with Iraq, and dominated vast areas of the latter including Mosul, its second largest city. In fact, IS-dominated territory now stretches from western Baghdad until the ruins of Aleppo, erasing the colonial ‘Sykes-Picot’ border  and creating a strategically crucial area by fusing eastern Syria (Raqqa and Der-Ezzor) with their strongholds in Iraq (Looney 2013).

The explanations for such success are various. Firslty, it is worth remembering that the presence of mujahideen along the border is by no means novel. During 2006 and 2007, the Syrian authorities permitted the entrance of many jihadists across the country’s borders and even through the Damascus Airport in order to actively support the Iraqi insurgency. It thus seems that Assad was well aware of such reality and ‘allowed jihadists to establish a foothold along the Syrian-Iraqi border’ (Kenner 2013). According to al-Qaeda files found in 2007 in the Iraqi border town of Sinjar, more than 600 foreign fighters had entered Iraq from Syria (Abouzeid 2014).

Secondly, from a pure military angle, al-Dawla has taken advantage of rebel infighting and the uncertainty of their supporters, which has been steady throughout the conflict. Moreover, the disintegration of various rebel groups was precipitated by the fact that many of their members either sympathised with the IS’s ideas or refused to attack any group other than the regime (Hassan 2014).

Thirdly, the IS has become an incredibly well funded organisation. As Davidson (2014) suggests, al-Dawla’s funds come from ‘regionally based, as well as international sympathisers’, but especially from the Arabian Peninsula and Iraq. Moreover, the IS has seized the strategic oil and gas fields of Eastern Syria, namely in Raqqa and Der-Ezzor. They normally sell crude to middlemen or distributes it to Iraq through the contiguous province of Ninewa, but there are reports that suggests that they have even resell it to the Syrian government (Hubbard et al 2014). The IS has also profited from smuggling of raw materials, looted priceless antiquities, and seized all kinds of spoils of war (Chulov 2014). Such a considerable economic power has allowed the organisation to increase their military capabilities and remain almost untouched in Raqqa.

Fourthly, as Legrand (2014, p.7) argues, the complex ethnic, tribal, and class divisions of Syria’s northeast allows the IS to ‘build rapid, albeit provisional, alliances by surfing on local tensions’. As the French and the Assad regime did before, al-Dawla is exploiting tribal rivalries over economic resources in the al-Jazira region.

Hence, tribal authorities try to fill the vacuum left by the Syrian regime through pledging allegiance  to the IS, sometimes without inquiring into their ideology. The Afadila tribe of Raqqa, formerly affiliated with the Syrian regime, pledged allegiance to the IS (Caillet 2013); Sheikh Nawaf al-Bashir, leader of the Bagara tribe and former politician, has also recently pledged allegiance to al-Dawla, obtaining two oil wells in exchange for their support and safe access on the Raqqa-Der-Ezzor road (Legrand 2014, p.7).

And finally, the emergence of al-Dawla should be seen, as Hassan (2014) highlights, in the context of a Sunni sense of alienation, from Lebanon to Yemen and from Egypt to Iran’. Shi’ites and other minorities, thus, have become more decisive in political and social affairs, shrinking the relevance of traditional Sunni powerhouses. This, combined with the politicisation of traditional Salafism since the onset of the Arab uprisings, has given the IS an incredible appeal.

A Holistic System of Governance

Al-Dawla is thus using the most brutal violence to reconfigure social structures and the conditions ‘within which wartime social interaction occurs’ (Lubkeman 2008, p.14). Through violence, al-Dawla aims to shape the everyday experience of those who live under its control: a pervasive strategy that seeks to foster a new existence and a new social condition.

Although brutal and seemingly irrational, al-Dawla’s targeting logic has been following certain paths. Firstly, it has been killing regime fighters, collaborators and members of other armed groups. Al-Dawla has been crucifying and beheading its enemies on a weekly basis, always in a public space and meticulously reported through social media. Crucifixion and beheading are not only highly spectacular and performative, but also resonate strongly within some elements of the Islamic community as they symbolize the merciless war against unbelief, allegedly al-Dawla’s raison d’être.

And secondly, it has been targeting ‘misbehaving individuals, from petty thieves to those disrespecting its authority’ (Kalyvas 2014). The IS systematically applies hudud punishments for an assortment of crimes such as blasphemy, disobedience, or theft.

Religious socialisation is capital after the IS has secured dominance of a particular territory. The word da’wa is ‘used in Islamic discourse to refer to missionary outreach’ (Al-Tamimi 2014b) and has become a cornerstone in the IS efforts to consolidate its authority. Da’wa events are thus opportunities for al-Dawla to spread its worldview, strengthen its political power, and ‘build-up ties to Muslim locals’ (Ibid). Religious education is also part of the IS broader strategy to consolidate its soft-power a particular religious political culture in Raqqa. For instance, it has organised Qur’anic training sessions for new imams in order to correct people’s understanding of religion and clarify the truth (Islamic State Report nº1 2014, p.1).

A further element of al-Dawla’s strategy to build legitimacy is its religious police, or al-Hisba. This police force has the mandate to promote virtue and prevent vice and, in fact, it resembles al-Mutawa, the Saudi morality police, often criticised for its harsh practices (Rossomando 2014). Thus, the wide presence of al-Hisba patrol vehicles in Raqqa confirms that al-Dawla is deeply concerned about consolidating its religious legitimacy. Instead of creating one police force that would deal with both civil affairs and religious observances, the IS has decided to invest an important amount of resources in developing a specialised police force only to enforce Shari’a.

Nonetheless, al-Dawla is more concerned in fostering a new generation socialised under its ideological worldview.

By sustaining and promoting a particular Islamic ideology that penetrates every single dimension of the political, social and personal realm, al-Dawla is trying to build hegemony and a distinct system of socialisation that is diametrically opposed to Baathist secularism in ideas, but hugely similar in practices and intentions.

The Islamic State is also highly committed in providing services and goods to the population, especially to the poor and the underprivileged in a clear attempt to establish itself as a ‘soft-hearted’ power and ensure support. Clearly, the IS has put a lot of effort in creating a network of services wide enough to meet daily necessities and ensure that the city becomes dependent on it in the long run. Symbolic or not, such efforts demonstrate that al-Dawla acknowledges the importance of generating a feeling of empowerment among Sunnis in Raqqa that would eventually make its rule even sturdier in the long run.

Socialisation under the Islamic State: Is there any way back?

In a brief period of time, it has created a holistic system of governance that has the ability to coerce and socialise, break territorial borders, and obtain local support by drawing on Islamic points of reference antagonistic to the hitherto dominant secularism. A novel socio-political order, thus, that is both a product of contemporary warfare and a manifestation of a distinct social space and its long-lasting alienation.

The Islamic State might be soon eradicated by international powers. Its expansionist logic poses, some might argue, a severe challenge to the existing regional and worldwide order. Nonetheless, its mere existence may not be just worrying, but also illuminating. It is the child of colonisation, of decades of repression and isolation and war. Arisen out of existing sociological and political circumstances, but forging a distinct order with brand new coordinates. To understand why the Islamic State exists and how it performs is the best way to combat it.

La batalla dels qui tenen quelcom a guanyar

L’Estat Islàmic està a punt de reviure l’experiència patida durant la batalla de Kobane (Ain al-Arab) a Tel Abyad. Des d’aleshores, les YPG kurdes han aconseguit frenar l’expansió de l’EI fins al punt de derrotar les tropes del califat a àrees que portaven més de 18 mesos sota el seu control.

Després de capturar Suluk, les YPG es troben a les portes d’encerclar a l’EI a la ciutat de Tel Abyad, la qual ha estat servint de porta de connexió entre Turquia i els bastions jihadistes a la província de Raqqa (la ciutat de Raqqa es troba a uns 80 km). A hores d’ara, les rutes de subministrament de l’Estat Islàmic a l’est i a l’oest de Tel Abyad es troben completament saturades per l’empenta de les YPG, assistides per batallons de l’Exèrcit Lliure Sirià i els bombardejos de la coalició internacional liderada pels Estats Units (que aquest cop sí s’han mostrat efectius en impossibilitar els moviments de l’EI). A causa de les recents derrotes de l’Estat Islàmic al nord de la província de Raqqa, actualment cap província, ja sigui a Síria o a l’Iraq, es troba completament sota el domini de les tropes liderades per Abu Bakr al-Baghdadi. 

Per a copsar l’escala de l’ofensiva de les YPG al nord de Síria (Rojava), els següents mapes són força clarificadors.

Font: @arabthomness

Font: @arabthomness

Gener, febrer, principis de juny, i a hores d’ara. Aquesta és, doncs, la magnitud de la pèrdua de territori de l’Estat Islàmic al nord de Síria. De fet, dos dels cantons autònoms del Kurdistà sirià (Kobane i Cizire) ara ja estan connectats entre sí. 

Font: @Karybdamoid

Font: @Karybdamoid

Aquests recents moviments i enfrontaments, no obstant, han provocat de nou imatges inhumanes de milers de desplaçats intentat creuar la frontera amb Turquia. Aproximadament unes 3000 persones han intentat creuar el pas fronterer entre Tel Abyad i Açakale, que fins diumenge al vespre no ha estat obert per part de les autoritats militars turques. Les imatges dels desplaçats sirians captius a l’altra banda de la frontera sense una resposta ràpida i efectiva de les autoritats turques ha provocat la indignació de molts, més encara si recordem la facilitat i aparent falta de resistència amb què jihadistes han creuat aquesta mateixa frontera durant l’últim any. 

Si bé la majoria escapen dels bombardejos i la imminent escalada de violència a la ciutat de Tel Abyad, d’altres tenen por de possibles repressàlies per part de les YPG. Les fotografies són realment colpidores.

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A Síria s’hi lliuren moltes batalles. La de múltiples faccions en contra del règim d’al-Assad, la de Jabhat al-Nusra en contra de l’Estat Islàmic, la de Hezbollah per mantenir sota control la frontera amb el Líban, i un llarg etcètera. Però sens dubte la batalla dels kurds i les seves Unitats de Protecció Popular en contra de l’Estat Islàmic està sent heroica. La batalla del kurds, assiris i àrabs, units en contra de l’extremisme al nord i est de Síria. La batalla dels qui encara tenen quelcom a guanyar. 

 

 

Konstantiniyye (القسطنطينية)

La era del single-party government en Turquía parece haber tocado fin. Tal es así, que tres días después de las elecciones legislativas del pasado domingo 7 de junio, Erdoğan sigue desaparecido en combate.

La entrada del Partido Democrático de los Pueblos (en tuco HDP) en el parlamento con el 13,12% de los votos y 80 escaños no es la simple expresión de la necesidad de alcanzar un acuerdo territorial con los kurdos, sino la reificación de un nuevo y mejor estilo de hacer política en Turquía. La enmienda a la totalidad del HDP a la corrupción, represión e islamización rampante del AKP ha conseguido movilizar amplios sectores de la izquierda laica del país, kurda, turca, armenia o de cualquier otro origen étnico.

Los sueños megalómanos de Erdoğan parecen estar quebrando. Esa gran mayoría que el AKP pedía para llevar a cabo una reforma constitucional que llevara al país hacia un sistema presidencialista (con totales atribuciones ejecutivas y prerrogativas al Presidente y una total degradación de la figura de Primer Ministro) se ha desvanecido en medio de una campaña electoral llena de amenazas y violencia de todo tipo. Se abre, pues, un horizonte nuevo. Un horizonte necesitado de coaliciones, más y mejor democracia y mucho menos despotismo. Seguiremos atentos, sobretodo a qué partido acompañará al AKP en el próximo gobierno de Turquía y cuál es el trade-off.

Fuente: IMCTV

El flamente líder del HDP, Selahattin Demirtaş. Fuente: IMCTV

A todo esto, el Estado Islámico (EI) ha puesto cerco a Turquía. Y lo ha hecho a través de dos movimientos complementarios.

El pasado domingo, batallones del EI consiguieron avanzar sus posiciones hasta Sawran, un pueblo en el norte de Síria muy próximo a Azaz y la frontera con Turquía. Esta victoria es de suma importancia para el EI, puesto que ahora podrían seguir avanzando en dirección al puesto fronterizo de Bab al-Salam, el cual abre paso entre la provincia de Alepo y la provincia turca de Kilis. Significa, también, que los varios grupos rebeldes que luchan en la provincia de Alepo (entre ellos Jabha al-Shamiyya) ven imposibilitada su intención de llevar a cabo una ofensiva sobre la ciudad de Alepo. Si el Estado Islámico consolida sus posiciones y avanza más todavía hacia la frontera con Turquía, los varios canales de suministro entre la frontera y Alepo se verían totalmente interrumpidos. 

Fuente: @arabthomness

Fuente: @arabthomness

Por otro lado, al-Hayat Media, la rama de comunicación oficial del Estado Islámico, publicó recientemente el primer ejemplar de su nueva revista en turco, Konstantiniyye. El documento, de 46 páginas (podéis acceder a él a través de este link) y con un alto contenido en material gráfico, aporta pistas muy relevantes acerca de la política del EI hacia Turquía. Como en la gran mayoría de publicaciones del Estado Islámico (especialmente Dabiq), la revista empieza con un artículo/relato que sienta las bases discursivas para el resto del texto. En este caso, el primer número de Konstantiniyye narra y conmemora la conquista de Constantinopla que finalizó el 29 de mayo de 1543. En este mismo editorial, el EI justifica la publicación de la revista argumentado la falta de acceso del público turco musulmán a las noticias y artículos que la organización liderada por Abu Bakr al-Baghdadi elabora.

Fuente: Terrormonitor.org

Fuente: Terrormonitor.org

El EI argumenta que aunque la ciudad fue conquistada por Sultan Mehmet II en dicha fecha, Constantinopla no fue realmente conquistada por el Islam. Debe ser, pues, conquistada otra vez por el “ejercito del Islam”. Incluye, como no puede ser de otra manera, reflexiones del Profeta Muhammad acerca de Estambul y de su importancia. Vale la pena recordar que la visión estratégica del Estado Islámico pasa, aunque pueda sonar delirante, por la premonición inspirada por uno de los hadith (dichos del Profeta) en el que se predice  que el día del Juicio Final llegará tras la victoria de las fuerzas del Islam en Dabiq (Alepo) y la posterior entrada en Constantinopla para ocuparla ya sin necesidad de las armas. Concluye el escritor de este artículo inicial que, siguiendo a dicho hadith, el Estado Islámico entrará en Estambul sin la necesidad de verter sangre; sólo hará falta gritar Allahu Akbar

Es importante recalcar que a lo largo del documento no hay enaltecimiento explícito de la violencia contra Turquía. Sin duda, la política llena de grises del AKP entorno al Estado Islámico favorece dicha actitud. El Estado Islámico ve en Turquía y su numerosa población musulmana y conservadora una fuente importantísima de recursos humanos (militares, pero también civiles para formar parte de la red de servicios sociales e instituciones de la organización) a pocas horas o incluso minutos de escenarios clave como Alepo o Mosul. Conseguir reclutar a segmentos de la población turca se puede interpretar, pues, como un paso importantísimo hacia el desarrollo de sistemas de gobernanza más potentes, permitiendo así un mejor control y administración de los territorios conquistados militarmente.

Fuente: Konstantiniyye

Fuente: Konstantiniyye

¿Cuáles son las narrativas que utiliza el Estado Islámico para atraer a la población de Turquía? En primer lugar, el EI se erige a lo largo del documento como la auténtica fuerza protectora del Sunnismo frente al expansionismo saváfida (iraní) que ya esparce sus tentáculos en Siria, Iraq o Yemen.

Por otro lado, en un artículo titulado ¿Quién es un apostata?, el EI apela a las bases más conservadoras y radicales del AKP sugiriendo un pacto tácito con el partido siempre y cuando éste no ataque directamente al Estado Islámico. Si eso ocurre, el EI invita a declarar el AKP apostatas y juzgar su legitimidad delante del mundo suní.

Finalmente, en el artículo Democracia en llamas ataca la decisión del Huda-Par (partido kurdo e islamista radical) de aceptar el sistema democrático y concurrir en las últimas elecciones. Sin recurrir a la cuestión kurda, el Estado Islámico apunta a la ilegitimidad del sistema democrático en el Islam e intenta convencer a las bases del Huda-Par de este hecho con el objetivo de atraer a los segmentos más radicales (normalmente jóvenes) del islamismo kurdo. 

Fuente: Konstantiniyye

Fuente: Konstantiniyye

La estrategia winning hearts and minds del Estado Islámico es más evidente que nunca en el caso de Turquía. Sin aparente frontalidad y violencia, y enfatizando el papel del Islam como auténtico pilar del Otomanismo, el EI entiende Turquía como un “mercado” que hay que atraer lo más cerca posible de su órbita. Esta estrategia a largo plazo, apartada de la voracidad y velocidad de la lucha por el control territorial en Siria e Iraq, permite al EI propagar su visión del Islam a través de la palabra.

En Alepo, entretanto, el Estado Islámico sigue haciendo proselitismo con sangre. 

 

Tadmur: The Sound of Silence

26 de Juny del 1980, Damasc. El president Hafez al-Assad (pare de l’actual president Bashar al-Assad) passava per una de les crisis més grans que es recorden a la història de Síria. El país experimentava un aixecament d’escala nacional per part dels Germans Musulmans des de la dècada dels 70, quan al-Assad va proposar un esborrany constitucional en el que no designava l’Islam com a religió oficial a Síria. A pesar de renunciar a les seves aspiracions pel que fa a la Constitució del país, els islamistes seguien sentint-se fortament marginats políticament, socialment i econòmicament per l’elit alauita que flanquejava el Palau Presidencial de Damasc.

Aquell mateix dia, durant una recepció oficial a les afores del palau, una granada va ser llançada als peus d’al-Assad, que va reaccionar amb destresa per a patejar-la i que no explotés prop seu. Una segona granada va ser envestida per un dels guardes de seguretat, morint a causa de la subseqüent explosió. Comenta Patrick Seale en el seu Asad of Syria: The Struggle for the Middle East que la comunitat alauita de Síria va interpretar l’atac com una veritable declaració de guerra. Rifaat al-Assad, germà de l’aleshores president sirià i comandant de les Unitats paramilitars de Defensa, no ho va dubtar.

Al matí següent, 60 soldats sota el comandament de Rifaad al-Assad van ser enviats a les portes de la presó de Tadmur, aleshores repleta de presoners vinculats als Germans Musulmans acusats de ser una amenaça per al país. Dividits en esquadrons, se’ls va ordenar matar tots i cadascun dels presoners del lloc. Fins a 800 persones es calcula que podrien haver mort després de dues setmanes de violència desenfrenada.

La massacre comesa pels Germans Musulmans d’uns 80 cadets alauites a l’escola d’artilleria d’Alep un any abans tenia ja la seva venjança.

En menys de dos anys, la pugna entre Hafez al-Assad i els Germans Musulmans posaria fi a Hama. Al febrer del 1982, les Forces Armades sirianes van posar setge sobre la ciutat de Hama durant 27 dies per a contrarestar l’aixecament islamista en contra del govern de Hafez al-Assad. Més de 20.000 persones varen morir en el fet històric de més transcendència de la història de la Síria moderna.

Des de la dècada del 1980 fins a la del 2000, la presó de Tadmur es va convertir en l’infern de tot criminal o dissident polític a Síria.

Un 5 de maig de 1984 Bara Sarraj, per aquells temps estudiant de segon any d’enginyeria elèctrica va ser detingut pel Mokhabarat (policia secreta) sirià i traslladat a la presó de Tadmur. Un dels pocs supervivents que Tadmur ha contemplat, escriuria anys més tard en les seves cèlebres memòries titulades From Tadmor to Harvard:

 Language cannot describe it. Fear is the internal sensation when you physically feel your heart between your feet and not in your chest; fear is the look on people’s faces, and their darting eyes when the time for the torture sessions comes near.

Sarraj anomena la presó de Tadmur “La Simfonia de la Por”.

Faraj Bayrakdar, poeta i periodista sirià, tenia 36 anys quan va ser detingut i enviat a Tadmur acusat de ser membre del Partit per a l’Acció Comunista. Bayrakdar va ser confinat 4 anys a Tadmur, 13 si comptem els anys que se’l va enviar a altres presons com ara la de Seydnaya. Per ell, Tadmor era “el regne de la mort i la bogeria”. En un dels seus poemes, Ode to Sadness, escrit a Tadmur l’any 1992 Bayrakdar copsa la desolació dels sirians confinats:

Which spirit flutters this night in the sails of 

Infinite, or over its masts?

The sand grouse has passed into thought

God passes in sadness,

A distant woman passes,

Silence and meaning pass

And a sail already passed announcing

The journey on a rainy day

Un informe del 1999 escrit per antics presos de Tadmur va ser publicat a Ammesty International després de ser extret il·legalment de Síria. El seu relat de les tortures i de la por que es vivia és demolidor:

When death is a daily occurrence, lurking in torture, random beatings, eye-gouging, broken limbs and crushed fingers… [When] death stares you in the face and is only avoided by sheer chance…wouldn’t you welcome the merciful release of a bullet?

Des d’aleshores, la presó de Tadmur no semblava haver jugat un paper especial a Síria. Fins i tot, l’any 2001 Bashar al-Assad, president després de la mort del seu pare, va decidir tancar la presó. Aquesta però, es va reobrir l’any 2011 amb l’esclat de l’actual conflicte a Síria, confinant fins a 350 dissidents del règim.

Dimecres 20 de maig de 2015. L’Estat Islàmic aconsegueix penetrar les línies de l’Exèrcit Àrab Sirià i entra als carrers de Tadmur. Fins a 400 persones, segons la televisió estatal siriana SANA, han sigut assassinades entre dimecres i diumenge, la majoria dones i nens. Alguns dels homes i dones lleials a Bashar al-Assad són decapitats mentre l’Estat Islàmic ocupa l’aeroport, l’hospital,…i la presó. A l’horitzó, la possibilitat de veure onejant una bandera negra entre les ruïnes romanes de l’antiga ciutat de Palmira és un cop psicològic i moral directe al cor dels sirians. Palmira epitomitza la sociologia del Llevant: la grandesa dels enclaus comercials, no de les fronteres. 

Font: Middle East Monitor

Font: International New York Times

Les recents victòries de l’Estat Islàmic a les afores orientals de la província de Homs signifiquen una seriosa amenaça per als bastions de Bashar al-Assad a Homs ciutat i Damasc. Les males notícies s’acumulen per al règim: la caiguda d’Idlib i Jisr al-Shughour, Palmira, la incapacitat de controlar el Qalamoun tot i la participació directe de Hezbollah, i el ja conegut i desolador setge permanent a Alep després de l’intent fracassat d’encerclar-la ciutat mesos enrere.

Amb la fi de la Guerra dels Balcans, la reconstrucció de l’antic pont de Mostar a Bòsnia i Hercegovina va significar simbòlicament la unió entre serbis, bòsnis i croats decidits a guarir les ferides del passat.

A Síria, la sang no es neteja: es gangrena.

Lo ridículo y el control de lo cotidiano

Si alguien te pregunta qué es lo más sorprendente del Estado Islámico ¿qué dirías?

Unos dirían que sus niveles de violencia y destrucción. Una máquina de matar y oprimir de la que las mujeres son la principal víctima. La barbarie que prosigue mientras el resto miramos.

Otros, un poco más refinados, afirmarían que Estado Islámico es una máquina propagandística. Y una muy efectiva, por cierto, con enorme capacidad de reclutamiento y diseminación de su mensaje, en el Levante y en Occidente.

Habrá quien desearía ir hasta el fondo del problema y sugerir que el Estado Islámico es una realidad socio-política, un síntoma de las deficiencias estructurales de ese espacio social que es la frontera entre Síria e Iraq. Proseguirían comentando su extenso entramado de servicios sociales e instituciones, todo legitimado a través del proselitismo religioso, con pura vocación de socializar y perecer en el territorio.

Pero pocos, muy pocos, optarían por destacar su micro-política. Sí, sus decisiones administrativas y regulaciones. Esas decisiones políticas que no sólo afectan al devenir de la guerra, si no que estructuran y establecen límites al día a día. “The normality of civil war“, diría la brillante socióloga política Theresa Koloma Beck. Las regulaciones administrativas del Estado Islámico son muchas y muy variadas. Desde imponer un currículum educativo determinado, un código de vestimenta para las mujeres, o unas limitaciones a la libre circulación de personas, hasta regular los precios que se pagan por las viviendas o ofrecer puestos de trabajo para su extensa red de instituciones.

El Estado Islámico es como una cebolla y todos estos puntos forman sus múltiples capas. Durante estos últimos años, los que seguimos el día a día del Estado Islámico nos hemos ido topando con decisiones, acciones y regulaciones de todo tipo. Personalmente, muchas me han parecido de una brutalidad y violencia sin igual. Otras, me han parecido coherentes con sus objetivos y tácticas, y hasta algunas inteligentes al conseguir legitimar su discurso y afianzar su control sobre la población y el territorio. No obstante, el Estado Islámico también es fuente de decisiones aparentemente ridículas y delirantes.

Me gustaría compartir mi asombro con vosotros. ¡Ahí va mi TOP 1O!

10. Fatwa sobre la producción y ventas de marcas de imitación

¿Cuándo se puede fabricar productos de imitación y venderlos en el Estado Islámico? A pesar de justificar la prohibición como regla general ya que el fraude y el engaño no son permitidos por la ley de Dios, hay algunas pequeñas excepciones si el vendedor quiere proseguir con su actividad:

1) Debe escribir el nombre de la marca con la misma letra y tamaño que en un producto original para suavizar el daño que se inflige al comprador al adquirir una imitación.

2) El precio de la imitación tiene que ser inferior al del producto original. 10382149_707254955986839_9137785651319441826_n

9. Se notifica que está prohibido el uso de GPSs y de dispositivos Apple

Para proteger a los soldados del califato y aquellos que viven bajo su mandato y impedir que los Cruzados penetren en el territorio, se han destinado técnicos a cada una de las provincias para desactivar las funciones GPS de todo dispositivo electrónico.

Peor suerte corren los dispositivos Apple, que directamente están prohibidos bajo el mandato del Estado Islámico. No hay ninguna mención a Android, por algo será.

8. El Estado Islámico ha desarrollado su propio sistema sanitario y hospitalario. Es, pues, una muestra mas de la importancia que se otorga al desarrollo de instituciones y la provisión de servicios. La sorpresa llega cuando vemos el logo y lo comparamos.

Aquí tenéis una captura de pantalla del video promocional del “Islamic State Health System”.

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Fuente: BBC

Y aquí teneis el logo del National Health Service (NHS) británico. Shame on you Cameron.

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Fuente: BBC

7. Se notifica la apertura de una fábrica de órganos artificiales (sintéticos) en Wilayat Ninewa

Se notificará a la fabrica los pedidos previo registro en el Diwan al-Siha (Departamento de Sanidad). Se advierte, además, que no se recurra a Turquía para la fabricación de órganos sintéticos en caso de necesitarlos.

Producción local ante todo.

 6. Se prohibe la cría de palomas en los tejados de las casas en Wilayat al-Furat

Todos aquellos vecinos que críen y adiestren palomas en sus tejados, deben dejar de hacerlo. No cumplir con la ordenanza repercutirá en una multa, flagelaciones y pena de prisión. Al-Hisbah (policía moral) debe ser informada de aquellos que siguen con este gran acto criminal que perjudica a los vecinos .

5. Una nueva guía del Estado Islámico aconseja a todo jihadista occidental preparar un kit de supervivencia en el que se debe incluir un condón

El kit debe contener, entre otras cosas: un mechero, una vela, agujas, hilo de pescar, un botiquín, un bisturí, y también un condón. Este último es de gran ayuda para…almacenar hasta un litro de agua según los redactores de la guía.

Fuente: MEMRI JTTM

Fuente: MEMRI JTTM

4. Regulaciones sobre la pesca que afecta a Wilayat Deir Ezzor

Como resultado de la falta de control sobre la abundancia de peces, la ambición y codicia de los pescadores y el uso de técnicas de pesca ilegales que pueden dañar la salud del resto, el Estado Islámico ha decidido lo siguiente:

1) El uso de corriente eléctrica para pescar peces esta prohibido debido a que lleva al exterminio a muchas criaturas marinas y desfigura a los peces de rio más pequeños.

2) No se podrá pescar utilizando…explosivos o dinamita.

3) No se podrá pescar usando veneno u otras substancias químicas.

4) No se podrá pescar en época de reproducción.

Y EL PODIO ES PARA…

3. El Estado Islámico rehabilita e inaugura un hotel de lujo en Mosul

Cuenta con pistas de tenis y piscina, pero no se podrá disfrutar del salón de bailes y tampoco del bar. A los huéspedes que no respeten las normas y el código de vestimenta se les amputará las extremidades.

La noche vale 65 libras esterlinas, por si alguien se lo estaba preguntando.

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Fuente: Daily Mail

 2. A los jihadistas del Estado Islámico les gusta la Nutella. FACT. 

Varios militantes del IS compartieron a través de Twitter fotos con tarros llenos de Nutella, afirmando su amor por tan delicioso producto. ¿Un embargo sobre la Nutella supondría un golpe mortal a la moral de los combatientes del Estado Islámico?

Fuente: Daily Mail

Fuente: Daily Mail

1. Fatwa sobre el uso de futbolines en el Estado Islámico 

Se informa que se podrá jugar al futbolín bajo las siguientes condiciones:

1) No se debe apostar.

2) No puede acarrear blasfemias, insultos u otro tipo de resentimiento. Vamos, que si encajas un gol de portería a portería, lo tienes que asumir con dignidad. 

3) Jugar al futbolín u otros juegos de mesa no pueden suponer una distracción de las obligaciones de todo buen musulmán ante Dios.

4) De acuerdo a las leyes del Islam, no puede existir ninguna representación humana (ya sea en forma de retrato o de estatua). Por consiguiente, los figurines del futbolín deben ser decapitados para no presentar forma humana, no inflingiendo la fuerte prohibición que existe por lo que a representaciones humanas se refiere. 

Fuente: Daily Star

Fuente: Daily Star

El Estado Islámico también es, entre muchas otras cosas, un producto mediático consumido por millones de espectadores. Y sabiéndose hábil en el espacio mediático, sus miembros no dudan en la diseminación de cualquier decisión de este calibre, a veces para hacer llegar la información a todo el territorio, otras veces para generar en nosotros, la audiencia, la confusión o el asombro.

La obstinación del Estado Islámico por regular los límites de cualquier situación, actividad o espacio y sus niveles de radicalidad, llevan a la organización a tomar decisiones tan delirantes como las arriba mencionadas. Su proyecto es la socialización totalitaria: la creación de un nuevo espacio social en el que cada actividad, cada movimiento, cada espacio, recuerde a sus habitantes los principios ideológicos inquebrantables que rigen el sistema.

Este es uno de los muchos engranajes del Estado Islámico. Es, sin duda, uno de los más perversos: el control sobre lo cotidiano. 

Syria: When war becomes a spectator sport, the media becomes its theatre

Warfare and its mediation run in parallel ways. Outside the battlefield, the events are constantly narrated and reported through a whole range of media platforms that automatically create spectators all over the world. Thus, ‘as far as news of war goes, the media are becoming a second-order paramount reality’ (Silverstone 2007, p.110), hence substituting the tangible face-to-face world. However, this particular space created through the mediation of war is far from being a mere innocuous representation. As Hoskins & O’Loughlin (2010, p.64) suggest, news media blur the war on the ground while delivering it because only the war events that media bring us are interpreted meaningfully. Regarding warfare, media become powerful not because they hold power or agency but because constitute ‘by and large the space where power is decided’ (Castells 2007, p.242). Consequently, new social media – by their particular characteristics – shape differently 1) how war is being constructed; 2) the way the conflict is perceived and 3) the effects that mediation of war have into the conflict’s struggle over power.

The specificity and constrains that characterise the mediation of the current Syrian conflict lie at the core of the above discussion. Amid the lack of an extensive presence of mainstream media platforms on the ground, citizen journalism and social media have become the key pillars of the way the Syrian war is being reported. The day-to-day events of the Syrian war are reported extensively and immediately through social media platforms such as Twitter, Facebook or YouTube. This sense of ‘liveness’, together with the multiplicity of actors reporting and the structure of these platforms, highly affect the way the war is constructed and perceived. Moreover, media have become an attached battlefield to the war itself in which different actors involved in the Syrian war struggle to obtain more legitimacy, foster their own discourse and truth and even try to reshape the parameters in which the war is being conducted.

Source: tulaneict4d.wordpress.com

Source: tulaneict4d.wordpress.com

Without any doubt, the proliferation of non-journalist accounts of war and the increasing use of amateur photography and video resources have meant an important cultural shift. As Mathesson & Allan (2009, p.106) highlight, ‘the perspective of an individual speaking outside the frameworks provided by society’s dominant institutions’ has to be acknowledged. Thus, amateur chronicling relying heavily on social media has changed the traditional rules and behaviours of war reporting because its lack of restrictions and hierarchy, and cheapness (Dror in Karam 2013). In Syria, many social networks function as participatory news agencies: each member publishes information regarding an event while other users can prove or disapprove by providing additional facts (Lucas 2012).

The role of images took in Syria and propagated worldwide through social media platforms have been key in this ‘media battle’ that follows the actual struggle in the country. Images are used in order to make evident the ‘truth of war’ (Matheson & Allan 2009, p.147) and, hence, images proliferate as much as different voices configure the battlefield. The generation of a ‘truth of war’ is far from being monolithic; images construct a certain truth of the events but, by definition, cannot provide an ‘accurate representation of war’ (Hoskins & O’Loughlin 2010, p.4).

Font: nicholsoncartoons.com.au

Source: nicholsoncartoons.com.au

The question of bias is crucial when analysing any sort of textual or visual informative piece that comes from Syria. Thus, the elaboration of videos, capture of photos or news reporting that flow in the social media have to contextualized within the power and territorial struggle in Syria, one that is progressively defining almost exclusive domination zones for every contender. The spread of this material by hundreds of citizen-journalists does not mean that the conflict is properly covered (Vogt 2013); in fact, disinformation and propaganda are thriving because of the small presence of independent observers on the ground.

Moreover, videos, while can provide us a highly relevant glimpse into war events, are also a ‘potentially warped vision’ of it (Karam 2013) and sometimes simply hoaxes. Verification is an essential cornerstone for those organisations and users that seek to disseminate them responsibly across the web, but also is of capital importance when audiences analyse the content of these videos.

The vast amount of information –visual and textual- that flows within the social media network can become nothing more than a new ‘fog of war’ (Varghese 2013, p.2) that turns a rich information environment into a fully distortioned one. The ‘distortion of evidences and the suppression of contradictory facts’ (Naureckas 2013) reveal the ‘darker side’ of the Syrian war’s social media covering. A war reporting that is not only characterised by bias in the selection of the information provided but also by ‘security concerns for those transmitting the information’ (Curtis 2013). Thus, the fear of one’s identity being discover while using internet in Syria arises as a major obstacle that conditions what sort of information is provided and silences many others. Propaganda and self-censorship (Bogart 2013) clearly affect the quality and relevance of the information delivered.

Source. takefiveblog.org

Source: takefiveblog.org

By the same token, bandwagoning is a process that can easily structure our own understanding of the war; social media amplifies and multiplies so extensively certain content (mainly in Twitter where the option Retweet is largely used) that creates an uneven picture of the events that powerfully appeals to the less informed users.

Thus, in a scenario in which credibility has replaced truth as the main principle regarding the scrutiny of information, legitimacy is of paramount relevance. The attribution of legitimacy to representations of war within the social media ecology becomes more complex because of a) the proliferation of image-weapon tactics (Michalski & Gow 2007, p.212) that hold huge performative power – following a constructivist approach -, and b) the speed with which this various claims circulate within the web (Hoskins & O’Loughlin 2010, p.167).

Those who wish to follow and comprehend the dynamics of the Syrian war stand in front of a ‘Big Brother Battlefield’ (Michalski & Gow 2007, p.221), in which the battle consists in winning ‘hearts, minds and retinas’ (Ibid, p.201) of those ‘witnessing’ the events. Despite the vast amount of information available in real time, the recreation of the war within the social media scenario allow the proliferation of biased information, lack of deep analysis and pose considerable difficulties to adscription of legitimacy and credibility to any of the reports that come from inside Syria amid the thick fog of war. And sometimes, liveness, by being overused, happens to be misguiding.

Here, [in Syria] holding a pen is as dangerous as holding a gun (El Amin in Lucas 2012)

Erevan, Alep, i el genocidi d’anada i tornada

Avui és 24 d’Abril del 2015. Avui fa 100 anys de l’inici de les matances d’armenis i altres minories cristianes al sud d’Anatolia a mans del nacionalisme turc. Avui és un dia per a la memòria i el record, però també per a la dignitat.

En un moment històric on “sectarisme” i “guerra civil” són termes intrínsics de l’Orient Mitjà (i del Llevant en concret), el model de l’Imperi Otomà és recordat amb molta nostàlgia. Els èxits de la Constantinoble otomana es basaven en la tolerància ètnica i religiosa. La immensa majoria dels alts càrrecs funcionarials otomans no eren de ètnia turca, sinó cristians o jueus conversos. Mentre totes les capitals d’Europa estaven en flames repletes d’heretges, enlloc es podien practicar les religions més lliurement que a terres otomanes. La palatina erosió d’aquesta tolerància i el seu resultat és de sobre conegut. La marejada nacionalista turca del segle XIX i la caiguda de l’Imperi Otomà van propiciar que ciutats com Estambul, temps ençà espai inspirador per a totes les ètnies i orígens, sigui avui dia una ciutat mono-ètnica. 99% turca.

Un inventari incomplert de les esglésies armenies actives, compilat pel Patriarcat armeni de Constantinoble l’any 1914 (just abans del genocidi), registrava 210 monestirs armenis, 700 esglésies monàstiques, i 1.639 esglésies parroquials (un total de 2.549 edificis religiosos). Segons un estudi realitzat el 1974, dels 913 edificis dels que encara es coneixia el seu emplaçament, 464 havien desaparegut completament, 252 estaven en ruïnes, i només 197 seguien en condicions acceptables.

Una de les converses que narra William Dalrymple en el seu meravellós, i tristíssim de llegir avui dia, llibre “From the Holy Mountain” de l’any 1997, deixa palès la completa desaparició dels armenis de moltes de les ciutats de Turquia.

Queden armenis a Urfa?

-No – va contestar tot esbossant un ampli somriure que va ser adornat pel seu company amb un gest de degollar amb una pala.

-Varen marxar tots.

-On?

-A Israel – va comentar el primer home després d’una pausa, amb un enorme somriure a la cara.

-Jo creia que Israel era per als jueus – vaig comentar.

-Jueus, armenis…són el mateix

Font: Espressostalinist.com

Font: Espressostalinist.com

Les autoritats turques, doncs, no podien estar més satisfetes. Cada any desapareixien més esglésies armenies, i ja no quedaven noms en armeni als pobles de l’Anatòlia oriental. Com comenta Dalrymple, l’objectiu ha estat des del principi convertir la presència armènia a Turquia en un mite històric. Dia a dia, any rere any.

Aquest 2015, la commemoració del centenari del genocidi armeni compartirà protagonisme amb la celebració per part de l’Estat turc de la victòria a Gal·lípoli, on Mustafa Kemal “Atatürk” va evitar l’ocupació aliada del país. Centenars d’armenis també van lluitar aquella batalla vestint l’uniforme otomà. Algú espera qualsevol tipus de reconeixement o record oficial envers els armenis que lluitaren amb l’uniforme otomà? No ho crec.

Genocidi i exili són experiències concatenades, també pel poble armeni. Milers d’armenis varen poder escapar de la persecució turca i trobar protecció a Síria, la qual es va anar convertint al llarg dels anys en el refugi per excel·lència per als cristians de la regió: per als nestorians i caldeus expulsats de l’Iraq; per als ortodoxos assiris, i pels armenis expulsats de Turquia.

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Església armènia dels 40 màrtirs, a Alep – Font: Armenian Weekly

Sens dubte, les matances havien canviat l’aspecte de ciutats com ara Alep: abans de la Primera Guerra Mundial, només hi havia constància de 300 famílies armènies a la ciutat. L’any 1943, el número d’armenis ja arribava als 400.000. Però, com és evident, els armenis no varen venir sols: els van seguir onades de refugiats assiris i d’ortodoxos grecs. El tsunami va convertir Alep en una autèntica arca de Noè, en un lloc d’asil segur per a les diverses comunitats cristianes que els turcs havien expulsat d’Anatòlia.

Font: Wikipedia

Armenis a Alep (1920) – Font: Wikipedia

Però l’arca s’ha enfonsat. Si els armenis sempre havien gaudit de protecció i status a Síria, ara tot ha canviat. Síria és avui un espai on la violència és la quotidianitat. El foc d’artilleria viatja davant dels ulls dels descendents d’aquells armenis que varen trobar refugi a Alep.

A Alep, les esglésies armènies han patit els atacs de l’Exèrcit Lliure Sirià. A Raqqa, l’Estat Islàmic va destrossar i calar foc l’Església catòlica armènia dels Màrtirs i va substituir la seva creu per la seva bandera. I per si no n’hi havia poc, no és descabellat pensar que centenars de jihadistes d’origen turc, descendents d’aquells que ja varen intentar destrossar el poble armeni l’any 1915, lluiten avui dia brandant la bandera negra d’al-Qaeda.

El març de l’any passat, de fet, al-Qaeda va atacar Kessab, un poble de majoria armènia de la província de Latakia. Residents segrestats, esglésies en flames, cementiris profanats. I tot gràcies, en part, a la permissivitat del govern turc envers la presència d’al-Qaeda a tocar de la seva frontera.

Per als armenis de Kessab, no hi ha dubte que la història és un cercle. L’any 1915, les forces otomanes presents a Síria ja van massacrar Kessab. L’actual situació només te un qualificatiu per al poble armeni: segon genocidi; segon exili. Anada i tornada.

Font: Amaa.com

Font: Amaa.com

L’any passat es va anunciar que es construirà un nou poble a les afores d’Erevan per a acollir a les famílies armènies desplaçades d’Alep per culpa de la guerra. El poble es dirà Nou Alep.

Hovig Ashijan, joier nascut a Alep d’origen armeni, comenta per a The Independent:

“Vaig venir a aquí (a Erevan) sense res. Un dia vaig veure els tancs davant de casa, mentre la gent del carrer cridava a la meva dona: ‘Espavileu, correu!’.” Ashijan és un dels aproximadament 15.000 sirians d’origen armeni que han marxat a Armènia des que el conflicte a Síria comencés l’any 2011.

“El meu pare sempre m’explicava com va fugir dels turcs i va arribar a Síria. M’explica com van matar als seus pares i familiars. El meu pare i la meva germanes foren els únics supervivents de tota la família”, comenta Ashijan. Un segle després, és el seu fill el que abandona Alep, la ciutat que va guarir les ferides de la seva família.

Escrivia T.E Lawrence a “Seven Pillars of Wisdom”:

Aleppo was a great city in Syria, but not of it, nor of Anatolia, nor of Mesopotamia. There the races, creeds, and tongues of the Ottoman Empire met and knew one another in a spirit of compromise.

Fou la diversitat el que va fer d’Alep una ciutat prospera, respectuosa, i oberta al món. Si Alep perd els seus armenis, els seus cristians i totes les seves minories ètniques, religioses i lingüístiques, ho perdrà tot. Alep, la ciutat calidoscopi.

Beyond Onset and Termination: Sovereignty in Civil War

The study of civil war and rebellion has been characterised for many decades by the extraordinary amount of scholarly material produced by mainstream political scientists. Despite the arguably lack of nuance, many political scientists have abused from quantitative and statistic tools that kept their studies excessively concerned with causation and variation. Until recently, as Arjona (2011, p.1) suggests, the literature on civil war has tended to approach macro-level phenomena such as conflict onset (Collier and Hoeffler 2004), duration or termination (Fearon 2004). And even the growing scholarly work on micro-level dynamics of conflict has mainly analysed the patterns of combatant recruitment (Humphreys and Weinstein 2008) or variation among rebels’ military tactics (Fearon and Laitin 2003).

In this regard, Kalyvas’ seminal work The Logic of Violence in Civil War (2006) is worth considering. In it, Kalyvas develops a comprehensive review of literature on civil war, theorises through a ‘rational choice model’ in which instances violence is exerted during a civil conflict and presents novel data on the Greek insurgency during the Second World War. Despite its enormous relevance and influence, the theorisation of war and violence as a ‘rational strategy of authority’ does not enhance our knowledge of ‘the forms of social transformation during conflict’ (Bakonyi and Stuvøy 2005, p.363). As Malesevic (2010, p.75) suggests, social action in wartime is always ‘richer, more complex and messier’ than the Kalyvas formula suggests: rebels’ decisions are not always articulated through strategic rational choices, but also through symbolic (Malthaner 2011) or ideological (Malesevic 2006) frameworks.

However, Kalyvas (2003, p.487) is certainly right in suggesting that ‘war tends to fragment geographical space’. While a city lives under the control of the incumbent’s army, a rebel militia controls a town up the hill and the one in the valley lives in the crossfire (Arjona 2014, p.7). In this regard, a civil war scenario is characterised by a competition between the incumbent and one or many rebel groups that try to impose their political and social project. Such scenario is what Charles Tilly theorises as a ‘revolutionary situation’ (Tilly 1978, Ch.7), characterised by the breaking of the previously single government and the consequent descent into a ‘multiple sovereignty’ or ‘multi polity’ situation. And clearly, Tilly is right in asserting that what identifies the onset of such state of affairs is the essential pillar of sovereignty: claim making.

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Taking a Foucauldian stance, sovereignty does not lie within any particular location but becomes a dynamic element nourished by truth claims (Rouse 2005). The multiplicity of sovereignty claims highlights the ‘relationship between knowledge, order and authority’ (Williams 200 , p.29) amid the epistemological uncertainty of a civil war scenario. Commonly misunderstood, Hobbes argued that the state of nature following the disruption of the Leviathan is not characterised by the absence of government but by the existence of plural governance. The former assumption, as Mampilly (2007, p.l5) suggests, has ‘limited our understanding of politics in conflict zones (…) and of how rebels govern the territory’.

Moreover, the state-centric tendency within mainstream political science becomes highly problematic when we want to approach the existence of multiple political formations in a context of civil war, essentially if our focus of study is a postcolonial space. When the notion of sovereignty is presented as adjacent to the phenomenon of the modern state, it denies ‘alternative possibilities because it fixes our understanding within statist communities and [conceives] mere contingency outside them’ (Walker 1990, p.14).

Thus, when sovereignty is presented as a ‘security-spatial nexus’, the different political imaginations that can be performed ‘become obscured in favour of an ideal-type territorial state’ (Agnew 1994, pp.63-64). As a result, the conceptual frameworks often used to analyse the existence of multiple political authorities in wartime mimic the ‘state formation template’. Hence, such entities are mainly regarded as ‘parastates’, ‘primitive or protostates’ (Moselle and Polack 2001, p.14), ‘states- within-states’ (Spears 2004), ‘shadow states’ (Reno 2000) or, as Clunan (2010, p.4) denounces, even ‘ungoverned spaces associated with state failure or fragility’ such as tribal Waziristan, clan-based governments in Somalia or the FARC insurgency.

Rather interestingly, the eruption of an alternative political and social order in a frontierland (as the Islamic State itself) complicates the equation even further. Sovereignties, thus, not only appear to be competing but overlapping. As Thorup (2010, p.64) suggests, the state centric logic is ‘tested, challenged, resisted and ignored’ in the frontierland, a space that becomes the ‘memory of the state’s own past but also the primal statist image of disorder’. Thus, alternative political and social orders in the postcolonial world very often disrupt territorial states as the essential loci of identity and establish themselves as transnational entities, both in the material sense and in the realms of culture, identity and symbolism. According to Williams (2010, p.44), borders become particularly relevant when ‘they involve contiguous spaces juxtaposing different forms and levels of governance’ and develop they own character and dynamics.

Font: Der Spiegel

Font: Der Spiegel

Hence, I believe that the state formation analogy is deeply problematic when addressing political and social entities that are generated outside and in opposition to the incumbent’s authority. The state-centric approach mistakenly tends to identify as anarchical what are political orders outside the umbrella of the state, and when it accounts for the existence of such entities, tends to project them along the path of progressive state formation.

And as Baylouny (2010, p.136) suggests, the Middle East is abundant in areas unregulated by the state; areas in which authority is not ancient, longstanding or doomed to become a state, but exercised by ‘self-made leaders’ that enforce it through governance and legitimacy.

The postcolonial world has indeed experienced many instances of such social spaces: malleable entities that become ruled by non-state actors as a consequence of war. In fact, instead of assuming that war enhances the capacity of states to control societies through their institutions, I would rather highlight the capacity of war to ‘turn the structure and roles of the state into highly contested issues of public debate’ (Heydemann 2000, pp.17-18). War transforms the seemingly solid pillars of the state into transparent objects of enquiry.

Paying more attention to different forms of rebel governance may enhance our knowledge on key concepts of civil war studies such as the fragmentation of national sovereignties, the relationship between rebel rulers and the production of alternative authorities and, of course, the phenomenon of governance in wartime itself. By framing rebel socio-political order outside the nation-state template, we will be able to develop a more nuanced framework in which phenomena such as the Islamic State could be inscribed and understood.

[The Islamic State] is not a disease, it is a symptom. (…) However, there are grounds for optimism. While the strength and appeal of ISIS should not be underestimated, its rise has triggered a unique debate in the region (Hassan 2014).

Beyond Eurocentrism

Many scholars have often dismissed the history of East-West relations. In fact, categorical distinctions, binaries and a strong focus on conflict have characterised much of the Western theoretical corpus on cultural history. This particular Eurocentric view, however, both fails to account for the achievements of the East and distorts Western history (Goody 1996).

Opposed to this framework of analysis, I argue that there is a need to reconsider the West along polycivilisational lines (Hobson 2007a, p.150), hence understanding civilisations as constantly constituted and re-shaped through interactions with others (Barkawi and Laffey, 2006). Thus, I advocate for a more dynamic interpretation of the West’s historical trajectory in order to abandon the Eurocentric tenets and constructions and rethink the Eastern and Islamic legacy within the West’s history.

The Western identity is a rather recent product within the course of world history. Between 1700 and 1850, the formation of a Eurocentric discourse became the essential underpin of the incipient European identity in a post-Christendom era. However, as Amin (1989, p.vii) suggests, ‘Eurocentrism is not a banal ethnocentrism’, a simple narcissist discourse of superiority that, I argue, can be found throughout history in every single collective.

Conversely, the Eurocentric discursive complex is one that assumes that civilisation only rooted in the Occident while the Orient becomes either instrumentalised or ostracised within the Western cosmology (Adib-Moghaddam 2011, p.57). The East in general, and Islam in particular, were given a mere functional value in the Eurocentric narrative in defining what Europe was not.

Thus, there are two characteristics of paramount importance in the re-engineering process (Ibid, p.61) of a ‘self-constituting’ Western consciousness: firstly, that the Eastern and Western civilisations were imagined as two opposed camps divided by a ‘civilisational line of apartheid’ (Hobson 2007a, p.151); and secondly, that Islam was artificially ‘othersied’ and transformed into a cultural entity inherently characterised by its non-rationality, backwardness and despotism.

Font: libreria-mundoarabe.com

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The non-Eurocentric scholarly community has certainly grown in the last decades, but historians seem still far from closing the gap between Western history and that of the ‘peripheries’. Because the conceptual tools at their disposal are still feeble, fierce critiques such as the one written by Hobson (2004), albeit detailed and instructive, fail to overcome the binaries or develop a positive explanation.

Thus, I advocate for a historical-dialogical examination of the Western civilisation. My approach draws upon the notion of dialogism put forward by Bakhtin in his literary theory. As he puts it, ‘The word is born in a dialogue as a living rejoinder within it; the word is shaped in dialogic interaction with an alien word that is already in the object. A word forms a concept of its own object in a dialogic way’ (Bakhtin 1981, p.279). A dialogical approach to history affirms the necessity to acknowledge the plurality of subjectivities within one particular collective, hence pointing at the incapacity for a subject to exist outside the ideas, discourses and history of the others. This approach, thus, aims to mediate between conflicting historical narratives and proposes an interactive deliberation over history in which meanings can only be created dialogically (Kearney 2013).

A Historical-Dialogical account of the Western civilisation

One of the most problematic tenets of Eurocentrism is its interpretation of rationality and economic progress in a binary way: either you have them or not. What follows is that the Western civilisation seems to have such qualities in an exclusive and endogenous way, whereas the East and the Islamic world are seen as hostile to those ideas. What I propose is to challenge this assumption through an interpretation of the East and Islam as co-constitutive of the West’s historical trajectory, hence pointing at their common legacies and experiences.

As Amin (1989, p.10) argues, up until 1500, Western Europe was part of a plural ‘regional tributary system’ that also included the Arab-Muslim peoples of North Africa and the Levant. This cultural system was characterised by the pre-eminence of the ‘metaphisical aspiration’ (Ibid, p.7) of different religions in claiming an absolute truth. However, and contrary to the Eurocentric proposition, Europe was at the periphery of such system, which had its centre in the eastern end of the Mediterranean.

And there were precisely the Muslims, not long after the Prophet’s death (Hobson 2004, p.177), who put forward the notion of the man as a rational agent. As the Eastern Christians did, they were able to reconcile the Hellenic scholasticism with their new faith (Amin 1989, p. 42), giving birth to a synthesis that would have an enormous impact on European modern thinking. Such intellectual position became the nodal point of thinkers such as al-Razi (865-925), al- Farabi (873-950), Ibn Sina (980-1037) or Ibn- Rushd (1126-1198).

Ibn-Rushd was the most influential thinker during the second period (post-Ghazali) of falsafa. He sought the reconciliation of religion and philosophy by delimiting the roles of both, hence pioneering a quasi-secular, individualist construct that, when entered Europe, shook the tectonic plates of the Church (Walker 2005, p.62-63).

Font: Islamiceconomy.net

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Embraced by many European thinkers, his ideas provided the substratum that nurtured the rebirth of scholasticism in a Europe that seemed incapable of assimilating Eastern Hellenic philosophical ideas until the 11th century. As Hobson (2004, p.178) highlights, the Muslims also began to embrace the idea of scientific experimentation, which later became the underpinning of the scientific revolution that took place in Europe.

Rather interestingly, the absence of a ‘clash mentality’ in the syntaxes of these various Islamic philosophers (Adib-Moghaddam 2011, p.76) suggests that, beyond the tensions that existed between two religions that equally claimed to bear universal truth, the interrelations between both entities were characterised by a common legacy of rational enquiry, philosophy and science. And in fact, the history of al-Andalus – the East within the West, one could argue – reminds us of how the peoples of the Book co-existed and interacted throughout many centuries in a largely peaceful way (Gutiérrez de Terán 2012).

Beyond questioning the Western rational and scientific exclusiveness, many non- Eurocentric scholars have been pointing at the crucial role that the East and the Arab Islamic world have had in the West’s trajectory towards capitalism and economic development. In fact, one of the crucial arguments put forward by Hobson (2004, p.22) is that the Eastern resource portfolios had been essential to every European turning point between 500 and 1492.

Two points are worth noting at this stage: firstly, that the huge flow of ideas and capital which sprout in the East and later incorporated in the West invalidates the Eurocentric conception of the East and its presupposed lack of agency. On the contrary, by looking at the agency of ‘the other’ we can move from the apparently unbreakable ‘clash mentality’ and engage in a more nuanced analysis by stressing trends of civilizational cross-fertilisation. And secondly, that the mercantilist mentality is not intrinsic to the Western civilisation as the paladins of Eurocentrism might argue.

As Goody (1996, p.82) suggests, the development of a rational system of accounting cannot be exclusively attributed to the growth in mercantile activity in medieval and Renaissance Europe, but rather as developments that already took place in similar economic and trade conditions of across the Eastern Mediterranean and South East Asia.

Furthermore, by acknowledging the essential role of the family in running commerce and private activities in different Eurasian societies (Ibid, p. 192), we can challenge the Eurocentric dichotomy of the ‘primitive’ East as anchored in tribal, despotic relations, and the ‘pristine’ West as rational and individualistic.

The historical-dialogical prism fits coherently, I would argue, in analysing the genealogy of the Western identity. And precisely, is this Bakhtinian notion of dialogism the one that appears encapsulated in the term ‘Oriental West’ (Hobson 2004).

In fact, the ‘Other’ had constituted the ‘Self’ long before the Renaissance and the development of the modern Western identity. Thus, the presence of the Muslim Arabs in Andalusia or Sicily became the catalyser for the Christian prelates to frame Islam as the negation of Christianity (Kabbani 1986, p.5), and also to unite a hitherto fractious ‘Europe’ around the idea of Christendom. The myth of ‘Europe-as-Christendom’ (Hobson 2004, p.112), thus, was the first stage of the European identity formation.

Nonetheless, the modern Western identity has in the European Renaissance and subsequent Enlightenment its most important historical underpinning. According to Amin (1989, p.71), the Renaissance gave birth to the two-fold transformation that would shape the modern world: the consolidation of the capitalist society in Europe and its conquest of the world. Key to this modern identity formation is the crystallisation of positivism in the European scientific philosophy during the late Renaissance.

Western powers, thus, began to develop an imperial mind-set (Adib-Moghaddam 2011, p. 117) by affirming their absolute capacity in knowing and possessing the world. The specific historical advantage in terms of science, knowledge and power that the Europeans experienced throughout the Renaissance and the Enlightenment was framed, hence, as historically permanent and almost biologically determined (Goody 1996, p.2).

Font: ppesydney.net

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As Balibar (1991, Ch.3) has pointed out in her analysis of Racism and Nationalism in contemporary history, with the development of an ‘Imperialist superiority complex’, the expansionist project turned into an ‘enterprise of universal domination, the founding of a civilisation’.

However, the final stage was much more pervasive. The ‘Other’, which developed institutions, knowledge and wealth that were incorporated into the ‘Self’, became historically removed. Arguably, the West engaged in a paradoxical negation of the ‘Self’. The positivist, racist stance that the West began to embrace was finally wrapped up in the early 19th century through the construction of the ‘Ancient Greece myth’.

This is precisely what Goody (2006) puts forward with his term ‘theft of history’: Western Europe constructed a false idea of the Ancient Greece, which was seen as the birthplace of Western rationality, as the first step of a teleological line of progress that drove the West towards the Renaissance, capitalism and later world dominance. Hellenism is constructed as the antecedent of the European Enlightenment and, thus, segregated from its Eastern Egyptian and Phoenician legacy. The racist, imperialist European identity was, therefore, fully developed throughout the 17th and 18th centuries through the creation of a mythical discontinuity between Europe and the southern and eastern shores of the Mediterranean (Amin 1989, p.10). As Delanty (1995, p.84) suggests, the construction of the Western European identity found its later stage in the age of Imperialism. Thus, in the encounter with other civilisations, the identity of Europe was shaped through the deliberate dichotomisation of the ‘Self’ and the ‘Other’ as two opposed poles.

But interestingly, civilisations also engaged in dialogical relations under the dialectics of imperialism and resistance. In fact, imperial dominance is constantly co-constituted and re-negotiated through resistance. As Nederveen Pieterse (1990, Ch.15) points out, the civilizational ‘edges’ have to be seen as permeable frontiers within which both civilisations continuously constitute and reshape each other, hence becoming crucial to their own historical trajectories. For instance, it is essential to acknowledge the role and agency of Eastern nationalist movements in securing the decolonisation process in many parts of the world, what subsequently allowed the global expansion of economic relations that were hitherto confined to the limits of the formal empire.

Thus, the Western Eurocentric discourse – underpinned by its teleological, exclusivist and mythical interpretation of European history – keeps on denying the inter- civilisational relations that have been present throughout the last millennium (Hobson 2007b, p.111).

The biggest of all ironies is that, by putting the imperialist mentality forward and denying its eastern legacy, the West has undermined its own ‘Self’.

– Extract from ‘Beyond Eurocentrism: A Historical-Dialogical Approach of the Western Civilisation’. Submitted to the School of Oriental and African Studies (SOAS) of London on the 2nd of April 2014 –